Barthes-Voltaire-Je suis Charlie, ou : comment être un écrivain malheureux

par | Numéro 8

« [L]e Neutre, pour moi : une façon de chercher – d’une façon libre – mon propre style de présence aux luttes de mon temps[1]. »

Bien que Roland Barthes ait toujours soutenu que le posthume lui était un non-sens[2], ses écrits ne cessent de nous parler au XXIe siècle ; comme si, à la suite de Ferdinand de Saussure et des anagrammes, il avait caché des trésors critiques dans ses écrits pour la génération suivante[3]. Sauf que Barthes, comme tout le monde, ne connaissait pas l’avenir qui pourrait les revaloriser. Serait-ce notre rôle à nous donc de rendre une présence de Barthes aux luttes de notre temps en insistant sur une critique dialectique ? Dans cette étude, nous prenons comme objet d’un tel geste un des rares écrits barthésiens sur Voltaire, publié d’abord en 1958 à un moment de crise politique en France et remanié en 1964 dans Essais critiques.

« Voltaire, le dernier des écrivains heureux ? » est, à l’origine, la préface que donne Barthes à l’édition de 1958 des Romans et Contes de Voltaire publiée par le Club des Libraires de France. Le texte paraît en même temps dans le magazine mensuel Actualité littéraire en mars 1958, et sera repris dans les Essais critiques – dans une version plus longue et avec le titre plus affirmatif « Le dernier des écrivains heureux » – ainsi que pour l’édition des Romans et Contes publiée par les éditions Gallimard en 1972[4].

Pour affirmer la contemporanéité de Barthes et en nous concentrant sur la première version de son texte, nous nous proposons de mettre en rapport son texte avec le retour extraordinaire de Voltaire, en 2015, dans l’espace public français. Car l’attentat terroriste contre le magazine Charlie-Hebdo a engendré, en février et mars 2015, un extraordinaire retour du philosophe du xviiie siècle dans l’actualité de la pensée politique. En aura témoigné le niveau des ventes : il y eut une grande vogue du pamphlet célèbre de 1763, Traité sur la tolérance[5]. Voltaire serait-il toujours en 2015 « démodé », comme l’affirmait Barthes soixante ans auparavant ? Dans son tout dernier livre, La Chambre claire (1980), Barthes regrette que sa vie soit « indialectique[6] », que, sans progéniture, il n’ait rien laissé de son existence ; également, l’acte d’épingler le mythe Voltaire en 1958, au moment où de Gaulle préparait son petit coup d’état, risque-t-il de mourir sans retombée future ?

Engagement critique#

Au moment où, en 1958, il écrit sa préface sur Voltaire, Barthes est encore au faîte du succès commercial des Mythologies (dépassé en 1957 seulement par Emil Cioran avec La Tentation d’exister) ; et il est en plein essor sémiologique après les analyses fines et programmatiques du « Mythe, aujourd’hui ». Cet essai coda analyse de façon acerbe les opérations de l’idéologie petite-bourgeoise qui, à la suite de la guerre et de ses pénuries, se délectait d’une nouvelle culture dite de masse. Mythologies aura ainsi démantelé le « ce qui va de soi » d’une classe sociale intermédiaire, classe « qui connaît encore la dure loi du salariat » écrivait le Barthes marxisant en 1955[7]. Mais on n’a peut-être pas suffisamment insisté sur l’approche fonctionnaliste de l’essayisme acide qui dénonce les distorsions et abus mythologiques : « nous jugeons la nocivité du mythe, annonce Barthes, journaliste militant, en 1954[8], non son erreur ». C’est exactement ce qu’il fera en 1958 avec Voltaire, dont le mythe – aussi puissant que le « phénomène[9] » Voltaire – n’a jamais semblé, ne serait-ce qu’un moment, vaciller. Comme on le verra, Barthes y expose la « nocivité », la fonction en somme du voltairisme[10].

Mais de tout cela Voltaire essayiste, philosophe, pamphlétaire – interventionniste, en fin de compte – n’est pas conscient, enfermé dans son temps et engagé contre l’« infâme ». Comment aurait-il pu l’anticiper en 1763 ? Tout comme Barthes, mort en 1980 … Mais il y a une différence : malgré le « non-sens » du posthume, Barthes n’en est que trop conscient: comme Barthes le propose, ni Voltaire ni lui (ni personne d’ailleurs) ne peut avoir un vrai sens de la postérité. Cependant, comme le « deuxième » Saussure qui croyait avoir vu dans les mots des sens cachés, Barthes, aurait-il enfoui, dans certains écrits, des leçons, des analyses, des critiques pour l’avenir ? La version de cet inconnu, chez Barthes, n’est pas aisée à formuler : il savait, dirais-je, que le mythe Voltaire – éternel, républicain, perfide – perdurerait, c’est-à-dire reviendrait, comme tragédie et farce. C’est exactement le cas en 2015, à la suite de l’attentat terroriste perpétré à Paris en représailles aux caricatures du magazine satirique Charlie-Hebdo. À titre d’exemple rappelons ce dessin de Plantu qui accompagnait la une du Monde du 12 janvier 2015 sur la marche solidaire du boulevard Voltaire à Paris, au coin droit duquel trois assassins islamistes, dans le chaudron du diable, se demandent : « C’est qui Voltaire ? »

Si le but principal de cette contribution est d’examiner ce que fait le mythologue de la figure pionnière du libéralisme français, il nous faudra aussi porter un regard sur le procédé philosophique : déceler une approche « dialectique » de la part de Barthes ne revient pas à une simple application des thèses hégéliano-marxistes, car le sémiologue témoignait toujours d’une ambivalence envers la dialectique[11]. Faudrait-il caractériser la pensée dialectique barthésienne comme un déploiement tactique (dialectique !) qui affirmait en même temps une « indialectique » ? Mais ce serait affirmer néanmoins que l’indialectique (sans genre !) n’est pas du tout à prendre dans le sens de l’anti- ou de la non-dialectique, figures de pensée petites-bourgeoises, puissantes idéologiquement, qui immobilisent et même ossifient la pensée critique, selon Mythologies en 1957. En d’autres termes, l’indialectique implique du dialectique, ou du moins n’est pas son opposé polaire mais plutôt un supplément : « le dialectique » dans l’indialectique permet, de façon paradoxale, une forme d’engagement productive, voire radicale, critique. Dans ce sens précis, l’indialectique est à différencier de la « dialectique négative » associée à l’École de Francfort en particulier, et en général du « marxisme occidental » tel qu’il est compris par de nombreux penseurs[12].

Indialectique avec Voltaire ?#

À Bucarest, en 1948, au moment où la Roumanie tombait sous le joug stalinien, Barthes avait, en tant que lecteur français, donné une conférence sur Voltaire dans laquelle il soulignait que, malgré son statut d’historien, celui-ci vivait dans le siècle qui avait précédé celui de l’Histoire, c’est-à-dire le xixe siècle[13]. Dans les années 1970, Barthes allait revenir sur Voltaire, mais c’est la préface de 1958, remaniée en 1964, qui reste emblématique pour l’image que l’œuvre barthésienne donne de l’auteur de Candide.

Il faut dire d’emblée que l’attitude de Barthes envers Voltaire se démarque très nettement de celle d’autres critiques marxisants de la même époque. Par exemple, Theodor Adorno et Max Horkheimer, les théoriciens les plus connus de l’École de Francfort, encensaient Voltaire, dans un passage écrit quatorze ans avant celui de Barthes[14]. Néanmoins, l’approche quelque peu railleuse de Barthes préfigurait la « conscience heureuse » [« Happy Consciousness »], qu’un autre représentant de cette même école, Herbert Marcuse, avait épinglée au début des années 1960[15]. En effet, le titre de la préface de Barthes, faisant de Voltaire le dernier écrivain à ne pas avoir été troublé par les contradictions de la modernité, coïncide de façon extraordinaire avec le propos de Marcuse qui, installé aux États-Unis, fustigeait « le nouveau conformisme » de l’après-guerre.

Le contexte du brûlot de Barthes n’est pas « culturel » mais entièrement politique. Barthes n’est que trop conscient de la guerre sanglante en Algérie, signant en mai 1956, dans l’hebdomadaire de gauche France-Observateur, un compte rendu de la mise en scène de Grand’Peur et Misères du IIIe Reich de Brecht[16], montée à Lyon par Roger Planchon, en plein « tournant » guerrier : Barthes trouvait difficile de voir la pièce « sans penser à l’Algérie, à la France de Poujade[17] ». Puis, alors que de Gaulle prépare au beau milieu de la Guerre d’Algérie son espèce de coup d’État – que Barthes commente et dénonce à sa façon[18] – il livre aux lecteurs associés au Club des Libraires de France cet essai hostile au regain d’intérêt pour Voltaire. Or en 1964, quelques années plus tard, lorsque le texte de 1958, « Voltaire, le dernier des écrivains heureux ? », est republié dans le recueil Essais critiques, le titre en est légèrement changé[19] : le nom de Voltaire ainsi que le point d’interrogation y sont supprimés, ce qui fait apparaître, curieusement, la première version du titre plus polémique, voire plus militante.

Comme toujours pour l’analyse barthésienne du mythe, il s’agit d’une réaction (à gauche) contre un « phénomène », en l’occurrence le numéro spécial de mars 1958 de la revue centriste (de droite) La Table ronde consacré au philosophe des Lumières, où André Maurois, Emmanuel Berl, Jean Cocteau, René Pomeau, Henri Guillemin et Bertrand Russell, parmi les plus illustres, chantent les louanges d’un Voltaire « au présent », détaillant avec fierté la « situation » de Voltaire, depuis « l’homme aux Calas » jusqu’au « Voltaire de la tolérance »[20]. Barthes serait ainsi sorti de l’orthodoxie de l’époque, illustrée encore par Paul Valéry qui, en 1944 au Collège de France, avait proposé une lecture quelque peu hagiographique de Voltaire[21].

L’intérêt de Barthes pour Voltaire n’est pas sans nuance. Ainsi, le critique de droite britannique Philip Thody, dans une première estimation – « conservatrice » selon son propre titre – de l’œuvre de Barthes, jugeait le texte sur Voltaire plutôt « sourcilleux » (« condescending »)[22], et apercevait dans l’essai sur le Japon, L’Empire des signes (1970), une forte similarité avec Les Lettres persanes de Montesquieu, ou encore avec l’Eldorado dépeint dans Candide. Qui plus est, le tout jeune Barthes, en théoricien littéraire, autour de 1946-1947, avait cru trouver chez Voltaire un exemple rare d’un « degré zéro » du style : « les écrivains sans thématique personnelle, c’est-à-dire qui pratiquent le degré zéro du style sont extrêmement rares, et il faut penser peut-être au moment très court représenté par Voltaire pour en avoir une idée[23]. » Cette remarque ne sera pas conservée dans la version livre du « degré zéro » en 1953.

Barthes n’est toutefois pas en train de suggérer que Voltaire a eu tort, mais plutôt, en ce moment fébrile de guerre en 1958, que ses écrits sont totalement obsolètes. Tandis que George Steiner[24] trouve Voltaire moderne pour ce qui concerne essentiellement sa réécriture « mélodramatique » de la tragédie, l’attitude de Barthes consiste à dénoncer la facilité à célébrer rétrospectivement son progressisme en matière de tolérance religieuse, et à rappeler que son slogan contre l’obscurantisme, « Écrasons l’infâme », annonçait la Grande Révolution de 1789.

Bien que destiné à préfacer le volume des Romans et Contes de Voltaire, le texte de Barthes s’intéresse davantage aux essais et aux pamphlets du philosophe qu’à ses œuvres de fiction – tout cela pour amorcer une critique plus large du libéralisme en général, de ce que Roberto Schwarz a nommé les « idées mal placées » [« misplaced ideas »] de l’idéologie libérale dans un monde de travail forcé[25].

La bonne conscience#

Barthes n’identifie que très peu d’œuvres de Voltaire justifiant cet héritage conservateur sinon réactionnaire de célébration en 1958 : seulement le récit de 1765 nommé Pot-Pourri, nommé explicitement, et le Traité sur la tolérance, associé à l’affaire Calas. Il commence son essai par le constat que nous, humains du XXe siècle, n’avons que très peu en commun avec Voltaire, dépassement déjà signalé dans des termes historiques qui caractérisent ses Mythologies publiées l’année précédente :

D’un point de vue moderne, sa philosophie est démodée. On croit beaucoup moins aujourd’hui au désordre de l’Histoire et à la fixité des essences ; les athées ne se jettent plus aux pieds des déistes, qui n’existent d’ailleurs plus. La dialectique a tué le manichéisme, et personne ne discute plus de la Providence. Quant aux ennemis de Voltaire, ils ont disparu ou se sont transformés : il n’y a plus de jansénistes, de sociniens, de leibniziens, d’aloges et de carpocratiens ; les jésuites ne s’appellent plus Nonotte ou Patouillet. (VDEH, 13)

Le ton est clairement celui d’un certain humour fondé sur le procédé de la liste. Barthes poursuit, visant maintenant des phénomènes religieux du xviiie siècle que Voltaire détestait. Mais ici, il hésite :

J’allais dire : il n’y a plus d’Inquisition. C’est faux, bien sûr. Ce qui a disparu, c’est le théâtre de la persécution, non la persécution : l’auto-da-fé s’est subtilisé en opération de police, le bûcher en camp de concentration, discrètement ignoré de ses voisins. (VDEH, 13)

Barthes écrit ceci en 1958, en pleine guerre d’Algérie et une décennie après les révélations de l’horreur de l’Holocauste ; les différences entre le mitan du xxe et celui du xviiie siècle sont appuyées sur des chiffres :

[E]n 1721, neuf hommes et onze femmes furent brûlés à Grenade dans les quatre fours de l’échafaud de plâtre, et en 1723, neuf personnes à Madrid pour l’arrivée de la princesse française : elles avaient probablement épousé leurs commères, ou mangé du gras le vendredi. Répression horrible, dont l’absurdité soutient toute l’œuvre de Voltaire. Mais de 1939 à 1945, six millions d’hommes, entre autres, sont morts dans les tortures de la déportation, parce qu’ils étaient Juifs, eux, ou leurs pères, ou leurs grands-pères.

Et nous n’avons pas eu un seul pamphlet contre cela. (VDEH, 13)

La dialectique barthésienne bat son plein ici, dans plusieurs sens. D’abord, il ne nie évidemment pas la justesse politique du philosophe des Lumières (« Répression horrible, dont l’absurdité soutient l’œuvre de Voltaire »), suggérant plutôt qu’elle ne nous parle plus guère en 1958. Deuxièmement, il s’engage politiquement dans la critique du mythe de Voltaire. Mais ici, la critique barthésienne de Voltaire diverge partiellement de celle de Marcuse dans sa dénonciation de cette « conscience heureuse » où « le réel est rationnel […] et le système arrive à livrer les biens [« the real is rational and […] the system delivers the goods »][26] ; car le rationalisme voltairien, selon Barthes, exclut, dans un sens, tout système (il le fait, paradoxalement, de façon systématique). Étant donné qu’il ne verra jamais la gloire historique de la victoire, Voltaire ne pouvait qu’ignorer ce qui allait suivre, « heureux » dans sa « simplicité ». Cependant, au lieu (« bêtement » ?) d’en vouloir à Voltaire pour son incapacité à anticiper le vingtième siècle, Barthes désigne ses héritiers, conservateurs en dernière instance, qui, dès que possible dans toute crise, se ruent sur l’œuvre du grand philosophe. Or, ce dernier est tellement démodé que Barthes semble s’approcher de l’argument, tout « indialectique », que Jean-François Lyotard formulera plus tard, selon lequel l’Holocauste n’a produit strictement rien, même moins que rien[27], évitant ainsi le « piège » que Merleau-Ponty voyait dans la « pensée du négatif »[28].

Barthes incorpore des éléments de cette argumentation eschatologique. « [S]i simpliste que cela paraisse », ajoute Barthes, les chiffres du mal, au xviiie siècle, étaient proportionnels aux armes déployées pour l’enrayer :

[I]l y a une proportion entre la légèreté de l’arme voltairienne […] et le caractère sporadique du crime religieux au xviiie siècle : quantitativement limitée, la persécution devenait un principe, c’est-à-dire une cible ; avantage énorme pour qui la combat : cela fait des écrivains triomphants. (VDEH, 13)

Cela était facile en 1763, tandis que, dans le monde moderne, les choses sont beaucoup plus complexes, encore qu’elles aussi en proportion aux crimes commis :

[L]’énormité même des crimes politiques ou racistes, leur organisation par l’État, les justifications idéologiques dont on les couvre, tout cela entraîne l’écrivain d’aujourd’hui bien au-delà du pamphlet, exige de lui plus une philosophie qu’une ironie, plus une explication qu’un étonnement. (VDEH, 13)

C’est une attitude subtile que Voltaire ne pouvait pas pressentir :

Car depuis Voltaire l’Histoire s’est enfermée dans une difficulté qui est la négation même du voltairisme : pas de liberté pour les ennemis de la liberté. Personne ne peut plus donner de leçon de tolérance à personne. (VDEH, 15)

Suivant ce diagnostic péremptoire sur la moralité politique contemporaine, qui sera éliminé de la nouvelle version du texte dans Les Essais critiques de 1964 – version qui comprend néanmoins des ajouts significatifs par rapport à la préface de 1958 – Barthes étonne par une définition du paradoxe libéral, tout en se référant au cas de Calas (et, de façon implicite, au Traité de la tolérance) :

Il y a un fait significatif dans l’histoire de nos idées : les théories de la violence (Bonald, Maistre, Engels, Sorel) ont suivi celles du libéralisme. Mais le paradoxe de cette succession n’est qu’apparent. Les attaques de Voltaire visaient un théocratisme déjà en ruine, elles consacrent la fin de quelque chose ; mais elles n’auraient été un couronnement que si l’Histoire s’était arrêtée à la réhabilitation de Calas. (VDEH, 15)

Pensant sans doute à la théorie du « concentrationnat » de Jean Cayrol[29], ou bien de David Rousset, Barthes identifie un problème aigu dans le monde moderne de l’après-Holocauste ; et il se peut, selon le Barthes marxisant de 1958, qu’il y ait, par conséquent, une nouvelle dialectique sociopolitique à l’œuvre dans le libéralisme :

Or l’Histoire a continué, il y a de nouveau un commencement, un déchirement neuf, non plus entre l’Église et la bourgeoisie, mais entre la bourgeoisie et le prolétariat. (VDEH, 15)

Il n’empêche que cette division historique n’est pas du tout à trouver dans les questions de la démocratie, de la liberté d’expression et de la tolérance. Barthes souligne aussi que le progressisme de la bataille voltairienne contre l’intolérance est compromis dans le libéralisme moderne naissant, critique qu’il livre dans un petit libelle cruel sur les « bénéfices » économiques de la tolérance[30] :

Voltaire, lui, est tout entier de l’autre côté de la coupure : essentiellement, et on sait avec quelle vigueur, il liquide une situation ; la tolérance est une dernière revendication (en partie économique, il ne faut pas l’oublier), après quoi le monde sera raisonnable, c’est-à-dire autant qu’il peut l’être, parfait ; voyez la Hollande : la diversité des sectes fait la prospérité de la Bourse : cinquante-trois religions coexistantes font cinquante-trois millions d’affaires en un jour (Pot-Pourri). (VDEH, 15)

En 1958, Barthes maintient toujours l’argument paru dans Le Degré zéro de l’écriture, à savoir que c’est autour de l’année 1848 que se situe la rupture fondamentale entre l’ancien monde et le monde moderne, ici rapportée à Voltaire. Selon une perspective marxisante, il fait la critique du libéralisme et de la tolérance religieuse comme conditions parfaites pour l’accumulation bourgeoise, tout en insistant sur la « longue durée » à la Braudel mais aussi à la Trotski ; et c’est dès lors Voltaire qui fait les frais de cette critique sarcastique de la « tolérance » :

Voltaire se sent tout près du but, il n’y a pas à construire l’avenir, il suffit d’épurer encore un peu le passé ; il n’y a aucune contradiction entre le goût (conservateur) de Voltaire et sa métaphysique ou sa politique : l’un et les autres sont des conduites de propriétaire heureux. (VDEH, 15)

Cette partie, entièrement supprimée dans la version de 1964, explique bien le parti pris de Barthes contre Voltaire en 1958 – au moment même où de Gaulle prépare son retour dramatique au pouvoir, en mai : c’est le refus de convoquer Voltaire dans le contexte politique contemporain :

[D]ans la mesure où il y a eu un destin posthume de Voltaire, c’est-à-dire dans la mesure où Voltaire est un grand écrivain, c’est là essentiellement une pensée conservatrice. Le fond du voltairisme, c’est-à-dire ce mélange de passion et de système qui définit le profond [sic] d’un écrivain, c’est ce qu’on appelle aujourd’hui l’anti-intellectualisme. […] Il n’a d’autre système que la haine du système (et l’on sait qu’il n’y a rien de plus âpre que ce système-là) ; ses ennemis seraient les doctrinaires de l’Histoire, de la Science […] : marxistes, progressistes, existentialistes, intellectuels de gauche. (VDEH, 15)

Nous avons déjà souligné le sens ironique du point d’interrogation dans le titre original de 1958 – texte militant d’inspiration marxisante, plus chargé politiquement que la version ultérieure à l’intitulé assertif. De fait, le retour de Voltaire dans le discours public français après l’attaque de Charlie-Hebdo en janvier 2015, correspond plutôt à ce titre affirmatif ; car l’engouement pour Voltaire en 2015, la foi en ses écrits et positions, exige un titre qui ne pose pas de questions quant à son « bonheur ». En effet,cet engouement qui survient à la suite de cet attentat, dit « contre la liberté d’expression », confirme bien la thèse de Barthes[31].

Conclusion « indialectique » : Charlie-Hebdo et Voltaire au XXIe siècle

Force est de constater qu’il y a toute une mythologie barthésienne à proposer sous le mot d’ordre « Je suis Charlie[32] ». Une critique politique « responsable » n’accepterait ni la superficialité des arguments « sans Histoire » – dans le sens crucial que Barthes donne à cette notion dans Mythologies – ni le front républicain qui s’est construit autour du slogan et qui est essentiellement de droite. Ce conservatisme, parfois purement réactionnaire, ne perçoit pas l’islamophobie dans toutes ses implications. Cette condescendance, politiquement arrogante, oppose la laïcité au droit d’une égalité des confessions. Y participe, sans doute à titre diffus sinon sublimé, le mythe de Voltaire. Mais dans ce mythe est surtout convoqué le Traité sur la tolérance, dont les ventes à la suite des assassinats des journalistes de Charlie-Hebdo a été estimé à 120.000 exemplaires[33]. C’est ce qui encourage Le Magazine littéraire, en mars 2015, à faire paraître un dossier sur Voltaire comprenant des extraits du Traité, ; et André Versaille, dans son introduction, à suggérer que nous devrions lire Voltaire « innocemment », tout en signalant qu’il existe aujourd’hui des versions musulmanes de Voltaire, tel le travail d’Abdennour Bidar[34]. Rares, il faut le dire, étaient les voix qui s’élevaient contre le discours islamophobe dans les médias : le plus ironique a été Henri Roussel, fondateur du magazine d’avant-garde et précurseur de Charlie-Hebdo, le très regretté Hara-Kiri, qui dans Le Nouvel Observateur fustigeait le droit supposé d’insulter la foi islamique[35].

Tout en gardant la mémoire de l’horreur des tueries, il se peut que « Je suis Charlie » – d’abord et surtout le slogan – ait favorisé la montée du fascisme en France (électoraliste pour l’instant…). Mais, si l’on doit mettre à jour une critique dialectique, telle que Barthes l’a formulée voici plus d’un demi-siècle, que pourrait-on dire du retour de Voltaire, cet écrivain phare du « siècle de la légèreté » ? Nous-parle-t-il vraiment, trois siècles plus tard ?

Le point de vue de Barthes, suivant lequel Voltaire milite pour la tolérance afin de soutenir le commerce français naissant (« liberté, commerce, prospérité[36] ») est un argument lancinant, qui est à rapprocher de celui du « monde objet » de 1953, sur la peinture hollandaise et la montée de l’idéologie bourgeoise ; Barthes y ajoute une dimension marxisante.

Pour ce qui est de la signification politique, le Traité sur la tolérance – tout comme « Je suis Charlie » – est manichéen. La solution, la seule, est donc toujours la – ou une – dialectique. Non pas une « dialectique » téléologique, mais « le dialectique » dans le sens de combattre la doxa : se positionner, agir, de telle sorte que l’on mine la doxa dans sa « situation » (toute sartrienne), le déployer comme une « pensée de situation » selon l’expression de Merleau-Ponty[37]. C’est discuter, de façon sérieuse, comment Voltaire a été utilisé, « métabolisé » (plutôt que de vanter le « phénomène »), tout comme Étiemble avait fait, selon Barthes, avec le «  Mythe » de Rimbaud[38].

Ce dispositif dialectique est toutefois « indialectique » : c’est un engagement « neutre », dans un style « impersonnel » qui caractérise l’essayisme de Barthes et qui est aussi le résultat de l’exigence de scientificité que Barthes s’efforce d’honorer pendant sa période marxiste. Ce style est certainement proche de ce que Claude Coste écrit ici sur le « silence » camusien, qui consonne avec celui de Barthes[39]. C’est ce Barthes-là, un Barthes « actualisant », qui nous lègue une méthode dialectique dont nous avons essayé de nous emparer pour parler du retour en force de Voltaire en 2015, qu’on peut considérer comme un Barthes 2.0, un Barthes pour le xxie siècle.

Ainsi, nous mobilisons l’acte critique, démystificateur, de façon « indialectique », pour faire revenir l’« esprit » barthésien, dans les deux sens du mot : celui qui nous inspire et celui qui nous hante, faisant écho à l’approche de Neil Badmington dans son étude sur les « après-vies » [Afterlives] de Barthes[40]. Ce sera convertir sa mort « indialectique » à lui, mort que Barthes avait prévue dans La Chambre claire[41], en acte critique responsable. Et cela revient à dire que le cas Voltaire demande à être traité de façon rigoureusement dialectique : « Écrasons l’islamophobie » serait l’appel, à condition – c’est dialectique ! – qu’il reste, de nos jours, du voltairisme vivant ?

Notes#

  1. Roland Barthes, Le Neutre. Notes de cours au Collège de France 1977-1978, texte établi, annoté et présenté par Thomas Clerc, Paris, Seuil/IMEC 2002, p. 33. ↑
  2. Dans une interview en 1977, Barthes déclare : « Je ne peux pas imaginer que mon œuvre ou mes œuvres seront lues après ma mort. À la lettre, je ne l’imagine pas » ; voir « À quoi sert un intellectuel ? » [1977], republiée dans Barthes, OC, V, p. 378. ↑
  3. Voir Jean Starobinski, Les Mots sous les mots : les anagrammes de Saussure, Paris, Gallimard, 1971. ↑
  4. La préface de Barthes aux Romans et contes de Voltaire – Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1972, pp. 9-17 – c’est cette version-là qui est reprise dans Essais critiques. À la différence de Tiphaine Samoyault – qui maintient, dans Roland Barthes, Paris, Seuil, 2015, p. 395, que le recueil Essais critiques ne présente aucun ajout aux essais recueillis, nous y avons trouvé plusieurs sections supprimées et ajoutées par rapport aux premières versions des essais. ↑
  5. Alain Sager, Bulletin de la Société Voltaire, numéro 35, 11 janvier 2015. ↑
  6. Roland Barthes, La Chambre claire, OC, V, p. 848. ↑
  7. Barthes, « Enfants-copies » [1955], OC, I, 551. ↑
  8. Barthes, « Phénomène ou mythe ? », Les Lettres nouvelles, décembre 1954, pp. 951-953, OC V 1022-1023 (p. 1023). Voir aussi Andy Stafford, « Roland Barthes, journaliste de gauche. Les Lettres nouvelles et Théâtre Populaire, 1953-1956 », Revue Roland Barthes 3 (mars 2017), Jacqueline Guittard et Magali Nachtergael dirs. ↑
  9. Dans une mythologie de décembre 1954, « Phénomène ou mythe ?’ (Les Lettres nouvelles, décembre 1954, p. 951-953, OC V 1022-1023), et qui ne sera pas incluse dans Mythologies en 1957, Barthes avait distingué deux modes diamétralement opposés de lire un auteur du passé, en l’occurrence Arthur Rimbaud. Soit on insiste sur l’apport, le génie, le « phénomène » Rimbaud ; soit on expose comment ce même écrivain a été « mangé » depuis, les mythes attachés à son œuvre et à sa personne ainsi que la « nocivité » politique et idéologique de ces mythes ; en 1954, Barthes préfère de loin, évidemment, le dernier. ↑
  10. Le voltairisme, comme le mythe dans Mythologies, n’a pas d’ « agent » : c’est une idéologie qui passe d’un phénomène à un autre ; exposer comment fonctionne le mythe de Voltaire, tout « impersonnaliste » comme elle est, relève d’une méthode dont le lien avec le structuralisme n’est pas à négliger ; voir Andy Stafford, « Du fonctionnalisme à l’idéologisme : vers une critique de la critique dans Mythologies », Recherches sémiologiques 39:3/40:1 (2019-2020), « Contre Barthes » éd. Alexandre Gefen, pp. 71-86. ↑
  11. Voir Andy Stafford, « Roland Barthes, dialecticien ? En dernière instance ? », dans Jean-Pierre Bertrand, dir., Roland Barthes : continuités. Colloque de Cerisy 2016, Paris, Christian Bourgois éditeur, 2017, p. 221-246. ↑
  12. Voir Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, traduction de Dominique Letellier et Serge Niémetz, Paris, Maspero, 1977. ↑
  13. Voir Louis-Jean Calvet, Roland Barthes, Paris, Flammarion, 1990, p. 112. ↑
  14. Theodor Adorno et Max Horkheimer, Dialectique de la Raison : fragments philosophiques [1944], traduction Éliane Kaufholz-Messmer, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 1974, p. 325-327. ↑
  15. Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée [1964], traduction Monique Wittig, coll. « Arguments », 1968, pp. 87-88. ↑
  16. Barthes, OC I 615-619. ↑
  17. Roland Barthes, « Bertolt Brecht à Lyon », France-Observateur 10 mai 1956, p. 10 (OC I 654-655). ↑
  18. Barthes, « Réponse à une enquête sur le régime du général de Gaulle », Le Quatorze juillet 3, 18 juin 1959, p. 15, OC I 984-986. ↑
  19. Barthes, « Voltaire, le dernier des écrivains heureux ? », Actualités littéraires, mars 1958, pp. 13-15, désormais cité dans le texte comme VDEH suivi du numéro de page ; à comparer à la version de 1964, « Le dernier écrivain heureux », dans Essais critiques, Paris, Seuil, coll. « Tel Quel », 1964, pp. 94-100. ↑
  20. La Table ronde 122 février 1958. Voir aussile numéro sur Jules Verne dans Europe en avril-mai 1955 qui a surement donné naissance à la mythologie « Nautilus et le bateau ivre » parue dans Les Lettres nouvelles de mai 1955, exemple de l’activité engagée du mythologue théorisée dans « Phénomène ou mythe ? » en décembre 1954. ↑
  21. Voir Ai Yasunaga, « Paul Valéry dans ses derniers jours : au miroir de Voltaire », in Norbert Bachleitner éd., Literary Translation, Reception, and Transfer, Berlin, De Gruyter, 2020, p. 189-196. ↑
  22. Philip Thody, Roland Barthes: A Conservative Estimate, Londres, Macmillan, 1977, p. 121. ↑
  23. Barthes, « Le degré zéro de l’écriture » Combat, 1 août 1947, p. 2 ; ce texte de Barthes, exclu des Œuvres complètes, est une version réduite, et qui contient plusieurs différences et nuances importantes par rapport à la version parue en 1953. ↑
  24. George Steiner, La Mort de la tragédie [1961], trad. par Rose Celli, Paris, Gallimard, 1993, p. 194. ↑
  25. Roberto Schwarz, Misplaced Ideas. Essays on Brazilian Culture, trad. et éd. John Gledson. Londres, Verso, 1992, chapitre 1. ↑
  26. Marcuse, L’homme unidimensionnel, op. cit., p. 87. ↑
  27. Cité dans Susan E. Shapiro, « Écriture judaïque : Where are the Jews in Western Discourse? », in D. Robbins éd, Jean-François Lyotard: Sage Masters of Modern Social Thought, vol. I. London, Sage, 2004, pp. 64-83 (p. 77 n. 17). ↑
  28. « [S]i nous maintenons strictement qu’il n’est pas, nous l’élevons encore à une sorte de positivité, nous lui conférons une sorte d’être, puisque de part en part et absolument il est rien », Maurice Merleau-Ponty, « Interrogation et dialectique », in Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, texte établi par Claude Lefort, Paris, Gallimard, 1964 , p. 74-139 (p. 96). ↑
  29. Dans « Un prolongement à la littérature de l’absurde », Combat, 21 septembre 1950, p. 4 (OC I 105-106), Barthes décrit l’essai Lazare parmi nous de Cayrol, récemment retourné du camp nazi de Mauthausen, comme « la défense surnaturelle de l’homme contre le concentrationnat » (p. 105). ↑
  30. Dans son introduction à la nouvelle version du Traité sur la tolérance (2000, p. 70-73), Renwick explore l’argument économique de Voltaire auquel se réfère Barthes. ↑
  31. Boubé Yacouba Salifou, « Je suis Charlie : entre émotion et identité sociopolitique », in Nous Sommes: Collectivity and the Digital in French Thought and Culture, éd Susie Cronin, Sofia Ropek Hewson et Cillian Ó Fathaigh, Oxford/Berne, Peter Lang, 2020, p. 41-53. ↑
  32. Collectif, Nous sommes Charlie, Paris, Livre de poche, 2015. ↑
  33. Voir le Bulletin de la Société Voltaire, no 35, 11 janvier 2015, disponible à l’adresse suivante :http://societe-voltaire.org/docs/bulletin/b35.html (consulté le 17 mai 2021). ↑
  34. Le Magazine littéraire, no 553 (mars) 2015, p. 38. ↑
  35. Delfeil de Ton (pseud. d’Henri Roussel), « Je t’en veux vraiment, Charb », dans le Nouvel Observateur 14 janvier 2015. Voir la revue Critical Muslim (janvier 2015), éd. Hassan Mahmadallie ; voir aussi Tariq Ali, « It didn’t need to be done », London Review of Books, 5 février 2015, pp. 11-12. ↑
  36. Voir l’excellente discussion de Catriona Seth sur l’argent dans le Traité sur la tolérance (citée dans Renwick, Introduction, p. 7). ↑
  37. Merleau-Ponty, « Interrogation et dialectique », art. cit., p. 126. ↑
  38. Voir Barthes, « Phénomène ou mythe ? », art. cit. ; et René Etiemble, Le Mythe de Rimbaud, t.1. Genèse du mythe 1869-1949, Paris, Gallimard, 1954 . ↑
  39. Voir la contribution de Claude Coste dans ce volume. ↑
  40. Neil Badmington, The Afterlives of Roland Barthes, London, Bloomsbury, 2016. ↑

  41. Barthes, OC, V, p. 848. ↑